История европейской культуры

ГЛАВА 3 . СРЕДНЕВЕКОВЬЕ

3.1. ВВЕДЕНИЕ

Античная и средневековая культуры противопоставляются прежде всего по мировоззренческим характеристикам. При этом на первый план выдвигается противостояние язычества и христианства.

Средневековая культура — культура христианская, которая, отрицая языческое отношение к миру, тем не менее, унаследовала достижения античной культуры. Например, "основная философская контроверза средних веков мыслилась как противопоставление двух корифеев античной философии — Платона и Аристотеля. Величайший из отцов церкви Аврелий Августин пишет о связи христианского вероучения с платонизмом: " Нет никого, кто бы к нам, христианам, был ближе платоников" (Августин Аврелий. О граде Божием, VIII, 5). В "Божественной комедии"

102

Данте, суммирующей духовный опыт средних веков, вожатый автора— Вергилий, величайший поэт Древнего Рима" [73, 113].

Политеизму христианство противопоставляет монотеизм; натурализму, интересу к предметному миру — духовность, культивирование интроспекции; гедонизму (культу удовольствий) — аскетический идеал; познанию через наблюдение и логику — книжное знание, опирающееся на Библию и толкование ее авторитетами церкви [121].

С первого взгляда европейская средневековая культура впечатляет необычайной цельностью. Средневековая картина мира теоцентрична; средоточие всего — Бог. На смену античному пантеизму и космологизму, на смену античным богам, которые являются обобщением соответствующих областей одушевленной и неодушевленной природы, существуют вместе со своей областью мира и вместе с нею погибают, приходит религия абсолютного духа.

Если в центре античного мировоззрения находилась Вселенная, и человеку оставалось только искать свое место в ней, то христианство поставило верующего лицом к лицу с Богом — владыкой Вселенной. "Библейское Откровение... удостоверяет действительность Бога, стоящего вне мира и над ним" [35, 131].

Если богов античности мыслили в образе прекрасных людей, то христианский единый Бог трансцендентен, потусторонен ("Царство мое не от мира сего", — говорит Иисус), и если его возможно сравнить с чем-либо зримым, то разве только со светом. "И свет во тьме светит, и тьма не объяла его... Был свет истинный, который просвещает всякого человека, приходящего в мир" (Евангелие от Иоанна, гл. 1).

Вспомним оду "Бог" русского поэта Гаврилы Державина (1743-1816) [61]:

"Неизъяснимый, непостижный! Я знаю, что души моей Воображении бессильны И тени начертать твоей... "

Один из отцов церкви Аврелий Августин писал в "Исповеди", что доказательство бытия Божия каждый обретает в собственной душе. Пристально вглядываясь в глубины собственной души, средневековый человек обнаружил неповторимость и

103

неисчерпаемость личности. Если в основе античного понимания культуры лежало признание безличностного абсолюта, которым был "божественный строй вещей", то в средневековой культуре прослеживается постоянное стремление к самосовершенствованию и избавлению от греховности. "Чувство неуверенности — вот что влияло на умы и души людей средневековья и определяло их поведение. Неуверенность в материальной обеспеченности и неуверенность духовная... Эта лежащая в основе всего неуверенность в конечном счете была неуверенностью в будущей жизни, блаженство в которой никому не было обещано наверняка и не гарантировалось в полной мере ни добрыми делами, ни благоразумным поведением. Творимые дьяволом опасности погибели казались столь многочисленными, а шансы на спасение столь ничтожными, что страх неизбежно преобладал над надеждой" [82, 302].

Античный человек черпал свою уверенность в созерцании неизменного, вечного космоса и прежде всего природы: небо и звезды, горы и реки. Боги же составляют часть природы. Это опять те же небо и звезды, горы и реки. Из благоговейного созерцания вырастала уверенность в том, что "из ничего ничего не происходит". С потерей уверенности в прочности социопри-родного порядка отбрасывается эта основная посылка античного самосознания и утверждается принцип сотворенности мира "из ничего", "по божественной воле" (креационизм).

Ликвидируется пантеистическое признание единства природы и Бога, обнаруживается их принципиальное различие, дуализм Бога и мира. Христианское мировоззрение дуалистично: Вселенная разделяется на два мира — горний и дольный. Человек принадлежит обоим мирам, и конфликт небесного и земного в нем обусловливает напряженный драматизм христианской культуры, отличающий ее от величавого спокойствия языческой классики.

В центре средневековой христианской культуры — Откровение, Слово Божие (прежде всего Библия). "В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог" — так начинается Евангелие от Иоанна. Но слово по природе всегда отвлечение и обобщение, слово символично.

Символизм — фундаментальная черта средневекового мышления. Видимые вещи — это образы (символы, греч. symbolon —

104

условный знак) вещей невидимых. Эта глава открывается иллюстрацией, воспроизводящей икону XII в. Если сравнить ее с иллюстрацией, помещенной в начале гл. 2 (античная скульптура), станет очевидным неправдоподобие иконописного лика. У людей не бывает таких больших глаз! Античное искусство стремится подражать природе, а для иконописца "задача изображения состоит в том, чтобы чувственно означить сверхчувственное" [58]. Для христианского искусства душа важнее тела. Глаза — зеркало души. Душу изобразить невозможно, а неправдоподобно огромные глаза придают облику одухотворенность, являются символом интенсивной духовной жизни.

Христианская теология покоится на писаном слове Бога, взятом в единстве с преданием, она в свете веры изучает всю истину, заключенную в тайне Христа. Содержание христианского богословия дано неизменно, раз и навсегда; non est mutata fides (вера неизменна) (Августин); у божественной истины нет развития; речь может идти лишь о путях раскрытия смысла, заложенного в слове (экзегеза). С помощью многозначной системы символов, разработанной средневековыми теологами-схоластами, любое направление мысли вводилось в сферу христианских размышлений, в мир христианских образов и значений [119].

Средневековая культура философствования — это культура "христианского прозрения", Откровения, озарения.

Бог сообщает свои истины человеку через его душу и сердце, а не посредством разума, совсем не теми путями, которые использует новоевропейская наука [93, 24].

"Блаженны нищие духом, их же есть Царство Небесное". Истины средневековой философии — это истины Откровения.

"Умолкнут голоса человеческие и утихнут рассуждения человеческие; к непостижимому потянутся не как намеревающиеся постигнуть, но как собирающиеся приобщиться", — писал Августин [8, 133]. Тертуллиан в трактате De corpore Christi (О теле Христовом) сформулировал парадоксы: "Сын Божий распят, нам не стыдно, ибо полагалось бы стыдиться. И умер Сын Божий; это вполне достоверно, ибо ни с чем не сообразно. И после погребения Он воскрес; это несомненно, ибо невозможно" [130, 43]. Отсюда следует знаменитое утверждение Тер-туллиана: credo quia absurdum est (верую ибо нелепо). В самом

105

деле, верить в доказуемое — излишне, не верить после доказательства — неразумно. Верить только и можно в невероятное, непостижимое, невозможное.

Сила веры, таким образом, измеряется несоизмеримостью с разумом.

Теоцентризм отвергает верховенство законов Разума. Истина сердца значит для него больше, чем истины Разума. Он одинаково враждебно относится к античным и новоевропейским версиям рациоцентризма, преклонения перед диктатурой Разума.

Впрочем, с принципом Тертуллиана вступает в противоречие другой: credo ut intelligam (верую, чтобы понимать). Так заявил в конце XI в. архиепископ Кентерберийский Ансельм и попробовал логически доказать существование Бога. Проблема соотношения веры и разума — один из "вечных вопросов" христианства (см.: "Сумма теологии" Фомы Аквинского и математическое приложение, II).

Христианские теологи утверждали, что необходимо показывать не зримую красоту, а истинную красоту духа. Августин в письме к Небридию писал: "Из чего мы состоим? Из духа и тела. Что из них лучше? Конечно, дух... Следовательно, дух нужно любить больше, чем тело. В какой части духа находится... истина? В уме и интелекте. Что ему противится? Ощущение. Следовательно, нужно всеми силами противиться ощущениям? Да. Что делать, если чувственные предметы доставляют слишком много наслаждения? Нужно, чтобы они не доставляли его. Как это достигается? Привычкой к отсутствию их и привычкой стремиться к лучшему. Что, если умрет дух? Тогда умрет истина" (История эстетики. Памятники мировой эстетической мысли. М., 1962. Т. 1. Античность. Средние века. Возрождение. С. 276).

Переход из пространств внешнего мира во внутреннее "пространство" человеческого духа — вот главная цель христианского искусства. Она выражена знаменитой фразой Августина: "Не блуждай вне, но войди вовнутрь себя".

Этот переход нагляден в храмовом зодчестве. "Подобно тому как христианский дух замыкается во внутренней жизни, так и здание становится внутри себя ограниченным со всех сторон местом для собрания христианской общины верующих, и для достижения ее внутренней собранности... Впечатление, которое

106

искусство должно теперь вызывать, представляет собой в отличие от радостной, открытой ясности греческих храмов... впечатление покоя души, которая, будучи отрешена от внешней природы и от мирских дел вообще, концентрируется в себе" [38, III, 69].

Зримый образ античности — скульптура (изображение прекрасного человеческого тела), средневековья — архитектура.

Скульптура и архитектура средних веков — "Библия в камне". Христианское искусство символично; готический собор — модель Вселенной, местопребывание Бога, безмолвная речь, обращенная ко всем верующим.

Готический собор, устремленный ввысь, к небу, символизирует устремленность христианской души к Богу. По мнению А. Лосева, готика воплощает "порыв и взлет... верующей души, выходящей из дольнего мира в горний" [90, 186]. Исследователи полагают, что у готического собора был вдохновитель и теоретик— знаменитый мистик XII в. Бернар Клервоский (10901153), яростный противник интеллектуализма в вопросах веры и обмирщения в религиозной жизни [101].

Высота античного храма соизмерима с человеческим ростом, главное в нем — не размеры, а совершенство пропорций. Башни готического собора достигают высоты в несколько десятков метров, и человек рядом с ними так же мал, как мал он в сравнении с Богом (вспомним, что человек античности мог быть "богоравным" — этот эпитет часто встречается у Гомера). "Готика оперирует величинами, исключающими всякое сравнение с человеком" (Вельфлин Г. Основные понятия истории искусств. СПб., 1994. С. 403). Вознесшийся над городом собор был столь обширным, что мог вместить все его население.

Одна из максим великого немецкого поэта Гете гласит: "Античные храмы концентрируют бога в человеке, соборы средневековья возносятся к Богу всевышнему" (Гете И. В. Об искусстве. М., 1975. С. 594).

Если античность была "эпохой зрения", то средневековье — "эпоха слуха". В условиях неграмотности подавляющего большинства населения слово Божие могло быть воспринято только на слух, во время проповеди.

"Осмелимся назвать средневекового человека слепым... " [116, 151]— так характеризует современный исследователь сам тип средневековой культуры.

107

Средневековье совершает великое открытие, сущность которого прекрасно сформулировал выдающийся французский писатель и философ XX в. Антуан де Сент-Экзюпери (1900-1944) в произведении "Маленький принц": "Зорко одно лишь сердце. Самого главного глазами не увидишь".

3.2. ИСТОРИЧЕСКИЙ ОЧЕРК

Падение Западной Римской империи — событие, обозначившее конец античности и начало новой эпохи. Хотя Римская империя простиралась от Британии на западе до Черного моря на востоке, однако центр исторической жизни в ту эпоху находился в Средиземноморье.

Новая эпоха превратила историческую жизнь континента в полицентричную. Возвысилось не только государство франков на западе, но и Византия и Киевская Русь — на востоке, возникли новые политические центры на территории Центральной и Восточной Европы и в Британии [10, 107].

В истории средневековья принято различать три основных периода: V—XI вв. — раннее средневековье, XII-XIII вв. — зрелое средневековье и XIV-XV вв. — позднее средневековье.

В раннем средневековье в качестве самостоятельного периода выделяют еще V-VIII вв. — эту эпоху называли "Темными веками", или "периодом Великого Переселения народов". В это время продолжались перемещения множества народов по всей территории Европы. В основном это были германские племена (на западе) и славянские (на востоке и юго-востоке). К IX в. переселение в основном завершилось, установились относительные границы вновь образованных государств-королевств (франков, бургундов, вестготов, лангобардов, англосаксов и т. д.).

Заря средневековья была кровавой, ибо новый мир, возникший на руинах Римской империи, рождался в разрушительных войнах, повергавших в хаос бытие непрочных государственных образований варваров. На смену городской цивилизации античности пришла деревенско-общинная. Исчезали многие городские культурные центры, приходили в упадок школы. Варваризация захлестнула даже основу основ — латинский язык, который, придя в соприкосновение с варварскими наречиями, становится непохожим на себя.

108

Однако именно на заре средневековья были заложены основы подлинно европейской культуры, поскольку в древности не было Европы в современном понимании — как некоей культурно-исторической общности с единой судьбой в мировой истории [119, 277-278].

Именно раннее средневековье положило начало собственно европейской культурной истории, которая произросла на почве взаимодействия наследия распадавшейся римской цивилизации (так называемое романское начало) и племенных народных культур варваров (так называемое германское начало) [120].

Наибольшим по территории в VI в. было франкское королевство (при Меровингах). В 681 г. к власти пришел Пипин Короткий, основатель династии Каролингов, названной так по имени ее самого выдающегося представителя — Карла Великого (768-814). Карлу Великому удалось создать громадную империю, объединившую практически все земли, занятые в Европе германцами. В 800 г. во время пребывания Карла в Риме папа Лев III короновал его императорской короной. Карл Великий высоко ценил образование и образованных людей, и к его двору они собирались со всей Европы, составив там придворное ученое общество. Этот период получил название "Каролингское Возрождение". При внуках Карла Великого в 843 г. империя разделилась на три части, позднее произошло еще несколько разделов территорий на более мелкие государства.

IX-XI вв. — время становления в Европе многих национальных государств. В 823-829 гг. шесть английских королевств объединились, образовав единое королевство — Англию; в начале X в. образовалось Чешское княжество; в 933 г. Нижняя и Верхняя Бургундия объединились в королевство Бургундия; в конце X в. возникло Польское королевство; в 1000 г. образовалось Венгерское королевство; в XI в. норманны завоевали Англию.

В 911 г. прекратилась каролингская династия в Германии. Представитель новой (саксонской) династии — Оттон I (936972) сумел подчинить себе все германские земли и славянскую Богемию, разбил венгров, по просьбе папы Иоанна XII (утесняемого его противниками) явился в Рим, восстановил власть папы и был им коронован императорской короной (962 г.). Так возникла Священная Римская империя германского народа,

109

сыгравшая большую роль в дальнейшей истории средневековья [50, 418-419].

В конце XI в. начинается расцвет европейской культуры, она приобретает черты, которые станут определяющими в XII-XIII вв., в период зрелого феодализма. Основа общественного устройства — отношения землевладельцев, связанных иерархией служения королю, и крестьян, лично свободных, но так или иначе прикрепленных к земле. Культура периода зрелого феодализма определяется двумя факторами: появление городов и начало крестовых походов.

В 1054 г. христианская церковь разделилась на Восточную (православную) и Западную (католическую).

В 1096-1099 гг. состоялся первый крестовый поход, а в 1248 г. — шестой.

В XI-XII вв. были основаны первые европейские университеты — в Оксфорде (1012 г.), Болонье (1119 г.), Париже (1150 г.), Салерно (1173 г.), Монпелье (1180 г.). К началу XVI в. европейских университетов насчитывалось более пятидесяти. Старейший университет на Руси — Киево-Могилянская коллегия — был основан в 1639 г.

3.3. КАРТИНА МИРА

Мир в средневековье рассматривался как книга, начертанная рукой Всевышнего. Люди привыкли напряженно вглядываться в окружающую действительность, воспринимая ее как некий текст, систему символов, содержащих высший смысл. Целостность средневекового мира олицетворялась Богом. В средневековой науке не было представления о самозаконности мира, не было почвы для идеи о законах природы. Бог стоял за вещами природы как мастер за созданной им вещью [80].

Каким же представляется христианское мировидение в XII-XIII вв.? Анализ этой проблемы следует начать с центральной для христианства идеи — идеи творца и творения.

Одним из наиболее убедительных доказательств бытия Бо-жия было само творение. Его целесообразность, полнота, взаимосвязанность убеждали в наличии разумного Творца. "Из всех видимых вещей, — писал Августин, — мир — величайшая;

110

из всех (вещей) невидимых — величайшая — Бог. То, что мир есть,— мы видим, в то, что Бог есть,— мы верим" [10, 115]. В этом основной парадокс христианской идеи Бога. С одной стороны, его "вторжения" в мир человека исторически, событийно "засвидетельствованы", "точно датированы" и т. п. С другой стороны, его бытие "незримо", "не слышно", наглядно, эмпирически недоказуемо. Иначе говоря, относительно органов чувств вера слепа.

Идея Бога-творца служила конечным объяснением Вселенной и всего сущего в ней. Ключевое значение этой идеи превращало средневековую философию в философию творения. Творение — акт свободного волеизъявления Создателя, оно могло случиться или нет, в нем не было ничего необходимого. Но как только оно свершилось, во Вселенной воцарилось деятельное провидение Творца — начало, формирующее и регулирующее мировоззрение как единое, упорядоченное целое. С этого момента все сущее оказалось во власти божественного промысла. Смысл творения заключен в продолжающейся зависимости мира от Бога; в обособленности от него мир не может существовать. В этом смысле творение продолжается.

Итак, в христианском мировидении нет природы или порядка вещей самих по себе. Мир существует не иначе как посредством Творца, нет ни в чем автономии, даже относительной. Вот почему Августин не удовлетворился догматом творения, а дополнил его доктриной непрерывности творения и непосредственности воздействия Творца на судьбу сущего, и прежде всего человека. Сущее — после грехопадения — в такой степени отмечено преходящим характером, что существует не иначе как в непосредственном отношении к первопричине.

Основным источником средневековых представлений о мире и месте в нем человека являлась Библия. Однако на основе библейских текстов трудно воссоздать сколько-нибудь завершенную картину строения Вселенной. Как известно, согласно Библии, Бог создал Вселенную и все сущее в ней из бесформенной материи, а последнюю — из "ничего" (в том смысле, в каком говорят, что идея существовала в уме Господа прежде, чем дать ей материальное выражение) — догмат, полностью противоречащий тезису Аристотеля, утверждавшего, что мир извечен. Однако если даже допустить, что мир не имел начала,

111

то и в этом случае он не был бы "равен Богу" — атрибут вечности присущ только одному Создателю.

Что такое вечность? В сознании средневековья вечность и время были характеристиками двух раздельных и противостоящих миров: мир времени — подлунный, посюсторонний, земной, изменчивый и тленный и мир вечности — надлунный, потусторонний, запредельный. Противопоставление времени и вечности Данте в "Божественной комедии" передал следующим образом [59]:

То я, из тлена в свет небесной славы, В мир вечности из времени вступив...

("Рай")

Определение вечности, ставшее эталонным в средневековой теологии, принадлежит великому философу, теологу и поэту, "последнему римлянину" Боэцию (ок. 480-524). Вечность — это "совершенное обладание сразу всей полнотой бесконечной жизни" (interminabilis vitae tota simul et perfecta possessio) [10].

Отсюда следует основополагающая черта средневекового мировоззрения: совершенство и высшее благо как атрибуты Бога ассоциируются с вечностью, они чужды движению и изменению. Вместе с тем в средневековье появляется представление о необратимости времени. Сам термин "средние века" (лат. medium aevum) указывает на это.

"Средние" — между Сотворением мира и Страшным судом.

Вечность, по определению Фомы Аквинского, отличается от времени не по степени, а по роду. Вечность — атрибут одного лишь Бога, которому чужды все временные характеристики. Во-первых, в нем нет ничего потенциального, он весь актуален, т. е. в нем отсутствуют нереализованные возможности. Во-вторых, его природа абсолютно проста, в нем нет различных частей. Поскольку движение и изменение предполагают их наличие, постольку то и другое чуждо Богу. Движение есть попытка приобрести то, чего мы ранее были лишены, однако Богу подобное стремление чуждо, ибо будучи бесконечным и включающим в себя всю полноту совершенства творения он не может приобрести чего-либо нового. Изменения мирские не затрагивают неизменную цель Творца, которая изначально их включала. Божья воля неизменна. То, что время имеет начало

112

и конец, не может служить основанием для различий между временем и вечностью. Различие между ними основано на факте: вечность — это вся сразу (totum simul) целостность, сфокусированная в точке, время же есть следование моментов.

Что же касается вопроса о строении Вселенной, то для ответа на него Библию уже явно необходимо было "дополнить" греческой наукой, поскольку подобных сведений она не содержит. Известно, что последним словом античной космографии является труд "Альмагест" Птолемея Александрийского (ок. 90 — ок. 160). Опираясь на его безусловный авторитет, схоласты XII-XIII вв. рассматривали Землю как неподвижный центр Вселенной, вокруг которого вращаются расположенные одна над другой кристаллические сферы с прикрепленными к ним небесными телами. Вращением этих сфер вокруг Земли объясняли смену дня и ночи, положение светил на небе. Именно такая картина мира запечатлена в "Божественной комедии" Данте.

Идеей, интегрировавшей творение в единое, связанное целое, явилась уходящая корнями к Пифагору и Платону (в таком виде она просуществовала до XVIII в.) доктрина, известная как "великая цепь бытия". В ней воссоздавалась почти наглядная картина "строения" Вселенной. Впрочем, "цепь" эта скорее напоминала лестницу, основанием которой "служила" Земля, а вершина уходила в небеса. На "ступеньках" этой лестницы творения располагались по "степени близости" к Творцу.

Таким образом, интегрирующим принципом Вселенной были иерархия атрибутов творения и иерархия совершенств ее элементов — от неорганических в основании до чисто духовных созданий на вершине. По сути эта доктрина объединяла науку и религию, философию и мистику. Влияние этой доктрины на мировидение средневековья было громадным. В сжатом виде вселенская иерархия выглядела в ней следующим образом. Начиная с вершины вниз на девяти ступенях (звеньях) "цепи" располагались три "класса" ангелов (в каждом из них по три разновидности "класса"): серафимы и херувимы — ближайшие к Богу, архангелы и ангелы — ближайшие к человеку. Каждому ангельскому чину ("хору") отведена одна из небесных сфер из обозначенных в космографии Птолемея. Серафимы расположились на удаленнейшей от земли сфере "перводвижителя" (primum mobile), управлявшей движением всех других сфер.

113

Ниже следовала сфера неподвижных звезд (в ведении херувимов), сферы Сатурна, Юпитера, Марса, Солнца, Венеры, Меркурия (в ведении архангелов), наконец, сфера Луны, за движением которой следят ангелы. Последняя образует разграничительную линию между небесами и землей. Все, что ниже этой линии, состоит из "земных" элементов и поэтому изменчиво, несовершенно и подчинено упадку и исчезновению. Все, что находится выше этой линии, совершенно, неизменно и вечно. Иными словами, определения "подлунный" и "надлунный" имели для средневекового человека множество значений.

Строго иерархическим представлялся способ упорядочения всего сущего и в мире подлунном. Если рассматривать его снизу вверх, то прослеживается иерархия атрибутов. Миру неорганическому (как бы мы теперь сказали) присущ лишь один атрибут — существование; миру растений помимо этого еще свойствен атрибут питания; миру животных кроме двух упомянутых присущ еще атрибут ощущения и движения; наконец, человеку сверх всего — еще и атрибут разума. Этим определялось особое положение человека в этой "иерархии", он связывал воедино оба ее начала — духовное и материальное, божественное и земное. В этой "цепи бытия" нет перерывов, "пропусков". В упоминавшейся уже оде Г. Державина "Бог" человек так обращается к Создателю [61]:

Частица целой я вселенной,

Поставлен, мнится мне, в почтенной

Средине естества я той,

Где кончил тварей ты телесных,

Где начал ты духов небесных,

И цепь существ связал всех мной.

Воплощенная в "великой цепи бытия" картина мироздания статична и неподвижна, изображенный в ней порядок вечен и конечен. Тот же по сути принцип "устройства" распространялся и на микрокосм — отдельного человека и предметы, его окружающие. В подлунном мире предметы состоят в различных пропорциях из четырех элементов: земли, воды, воздуха и огня — представление, восходящее к учению Эмпедокла (ок. 490 — ок. 430 до н. э.). Каждый из них обладает двумя атрибутами: земля — холодная и сухая, вода — холодная и влажная, воз

114

дух — горячий и влажный, огонь — горячий и сухой. Низший из этих элементов — земля, высший и наиболее чистый — огонь.

Камень падает вниз, поскольку стремится в соответствующее его атрибутам место — центр Земли. По той же причине огонь стремится ввысь — к эмпиреям, сфере, следующей за областью Луны. Кипящая вода — это смесь двух элементов — влаги и огня. Человек состоит из всех четырех элементов, их пропорции определяют не только состояние его здоровья, но и особенности темперамента (флегматик — холодный и влажный, холерик — горячий и сухой, меланхолик — холодный и сухой и т. п.). Атрибут земли свойствен плоти, атрибут воды — крови, атрибут воздуха — дыханию, атрибут огня — жизненному теплу.

Как и другие подлунные творения, человек — жертва постоянной "войны" элементов. Наиболее очевидное свидетельство их непрекращающейся борьбы в природе — землетрясения, бури и другие стихийные бедствия, в человеке — болезни. Наконец, этой же причиной объясняются и смуты, и неурядицы в государстве. Все эти сферы бытия — макрокосм (Вселенная), микрокосм (человек) и государство столь тесно взаимосвязаны, "созвучны" между собой, что "конфликт" в одной неизбежно находит "отклик" в двух других.

Принцип "соответствия" (созвучия) состояний сохранился и в сознании эпохи Возрождения. Вспомним, как "реагировала" природа в ночь, когда Макбет совершал злодеяние: "Какая буря бушевала ночью! Птица тьмы кричала. И, говорят, как в лихорадке тряслась земля" [132, VII, 36].

Итак, всеобъемлющая и всепроникающая иерархия места, функций и связей элементов, составляющих макрокосм и микрокосм — такова основа и предпосылка "божественной гармонии" в небесах, природе и человеческом обществе. Только в этих условиях человеческий слух может уловить "музыку" вращающихся сфер — "девяти хоров" ангелов, славящих создателя. Такова средневековая картина Вселенной — компактной, строго ограниченной пространственно и хронологически, двуединой, в центре которой — Бог; вершина его творения на Земле — человек — соединительное звено между миром чисто духовных сущностей и миром сущностей физических.

Нетрудно убедиться, что даже в столь сжато обрисованной средневековой картине мироздания гораздо больше элементов,

115

заимствованных из мировидения языческой древности, чем собственно христианских [10].

"Средневековье, с его типизмом, с его равнодушием к индивидуальному, сближается с античностью. Мир средневековья — неподвижный, извечно данный мир иерархически координированных понятий, завершающихся высшим, всеохватывающим понятием Бога, ens realissimum (лат. — реальнейшая сущность), и соответствующих понятиям вещей-символов.

Мир античности, как и мир средневековья, дан раз и навсегда. Античное panta rhei (греч. — все течет, основное положение философии Гераклита) означает только то, что частичные обнаружения извечно данных идей, типов временны и преходящи. Они возникают и исчезают, сменяясь другими, — причем то, что в них временно и случайно, лишено собственного смысла и значения, несущественно и, так сказать, нереально" [19, 164].

Русский философ XX в. Николай Бердяев (1874-1948) так охарактеризовал средневековую картину мира: "Для древнего грека и для средневекового человека существовал неизменный космос, иерархическая система, вечный ordo (лат. — порядок). Такой порядок существовал и для Аристотеля, и для Фомы Ак-винского. Земля и небо составляли неизменную иерархическую систему. Само понимание неизменного порядка природы было связано с объективным теологическим принципом" [16].

3.4. ОБРАЗ ЧЕЛОВЕКА

Неотъемлемой составляющей средневекового универсума являлось человеческое общество. В средневековом сознании сословная структура общества представлялась трехчленной, в нее входили клирики (служители церкви — oratores), воители (рыцари — bellatores) и пахари (земледельцы, трудящиеся — laboratores).

Если в античном мире гражданин полиса ощущал свое единство с социальным целым, то средневековая целостность резко отличалась от полисной иерархичностью. В средние века начался переход от рабовладельческого сообщества равных, свободных граждан к феодальной иерархии сеньоров и вассалов, от этики государственности — к этике личного служения. Доми

116

нантой социальной жизни было служение вассала сеньору, духовной — служение человека Богу.

Априори ясно, что аристократическое общество, основанное на принципе личной связи и зависимости, организованное как универсальная система соподчинения, корпоративной и родовой связанности, мало места оставляло для проявления индивидуальности. Наоборот, подобные проявления — мужества, честности, верности неизбежно обезличивались, так как проецировались на "род" (происхождение), "корпорацию" (сословная принадлежность). Точно так же в столкновении с обычаем предков (вообще, освященным "древностью", "незапамятным") полностью обесценивался личный опыт. Иными словами, личность обезличивалась. Даже брак, как известно, в этом обществе не был делом вступавших в него. В результате человек вращался в строго соблюдавшемся круге дозволенного и запретного, очерченном неписаными нормами корпоративной этики.

Итак, перед нами мир, в котором понятия "личность", "индивидуум" как выражение воли и сознания "Я", как подчеркивание характерного только для него и особенного в нем либо полностью отсутствовали, либо только еще складывались.

Однако в центре христианской трактовки космологических проблем находилась связь Бога и человека. И хотя бытие мира зависит от Бога, находится в "воле Божьей", однако смысл его существования заключен только в человеке как цели творения.

Именно поэтому человек в священной истории является непосредственным и исключительным объектом божественного провидения. Подобно тому как в суждениях теологов изучаемой эпохи человек был полностью поглощен идеей Бога, Бог в христианском "откровении", т. е. в Писании, "занят" почти исключительно судьбой человека.

Вообще человек в системе средневековой мысли в такой же мере являлся полюсом морального космоса, в какой Создатель — полюсом космоса физического. Именно поэтому представление о средневековом миропонимании было бы неполным, если бы не включало хотя бы в самой сжатой форме ответы на следующие вопросы: какой мир окружал человека? Какой диалог этот человек вел о себе с самим собой, т. е. каким он видел себя? Чем определялась шкала ценностей, лежавших в основе его поведения и выбора в мире?

117

Начнем с того, что средневековая цивилизация формировалась в атмосфере физического страха человека перед постоянной угрозой, исходившей от окружающего мира. Поистине не было места и момента в жизни человека, когда он чувствовал бы себя в безопасности, — во сне и наяву, не только в дороге, поле, лесу, но и в родном селении и собственном доме. Помимо врагов зримых его повсеместно подстерегали "враги незримые". Повсюду этот мир жил, в его восприятии, таинственной и до предела динамичной жизнью духов, леших, чертей — дышал, двигался, витал, подсматривал, подстерегал, строил козни, западни, заманивал, соблазнял, колдовал, прикидывался, перевоплощался, грозил, вредил, умерщвлял.

Не меньшая и, конечно, более реальная опасность таилась для человека в обыденных формах социального общения. Феодальная анархия, беззаконие, право сильного создавали для каждого, кто был лишен замка и военного сопровождения, постоянную угрозу стать объектом притеснений, террора, насильственной смерти.

Если к этому прибавить степень изолированности селений-мирков, первозданное состояние дорог, медленное распространение информации и, наконец, устный по преимуществу способ ее передачи, порождавший самые невероятные слухи-вымыслы, то не вызовет удивления, что люди той эпохи постоянно находились в состоянии повышенной возбудимости, легко переходившей в истерию, что им свойственны были быстрая смена настроений, неожиданные и бурные аффекты, потрясающие легковерие и суеверие. Люди были постоянно насторожены, предельно чутки, и в полном одиночестве им слышались "голоса", среди бела дня к ним являлись "видения", их одолевали невероятные образы (например, полулюдей-полуживотных, по-луптиц-полурыб). Одним словом, эти люди столь часто сталкивались с "чудесным", "чарующим" и "зачарованным", колдовством и колдунами, что были твердо убеждены в существовании "рядом", по соседству, двух миров: естественного, объяснимого, и сверхъестественного, колдовского, "благого" и сатанинского.

Итак, средневековый человек одновременно жил даже не в двойном, а в тройном измерении: благочестивыми помыслами — о небе и блаженной жизни — в мире ином, воображением и суеверием — в мире колдовском — "чар" и "козней" "нечистого",

118

и умом практическим — в мире суровой феодальной реальности. В совокупности все эти миры должны были в сознании человека и его поведении каким-то образом сосуществовать и разрешаться — при всей их несовместимости — на основе жизненного опыта, ограниченного предельно узким ареалом, доступным непосредственному наблюдению, равно как и столь же узким кругом духовного общения.

Не уд

 

 ...  7



Обратная связь

По любым вопросам и предложениям

Имя и фамилия*

Е-меил

Сообщение*

↑ наверх