Религиоведение

Раздел 2 Структура, функции и роль религии

ЦЕЛЬ РАЗДЕЛА: проанализировать структуру, функции и роль религии в обществе.

ЛОГИКА ИЗЛОЖЕНИЯ:

• Религиозное сознание.

• Религиозная деятельность.

• Религиозные отношения. ^  Религиозные организации.

• Религия как социальный стабилизатор.

• Религия как фактор социальных изменений.

^  Социальная роль религии.

29

2.1. Религиозное сознание

В течение многих веков не смолкают горячие споры вокруг сущности сознания и возможностей его познания. Богословы рассматривают сознание как крохотную искру величественного пламени божественного разума. Интегративной чертой религиозного сознания является религиозная вера. Не всякая вера есть вера религиозная. Вы гладите ребенка по голове и верите, что он вырастет и будет счастлив. Разве вы пророк и можете судить о будущем безоговорочно? Нет, конечно, ваше убеждение в том, что дитя проживет прекрасную жизнь, покоится на определенной настроенности души. Это и есть вера... Вера — это состояние души человека, позволяющее ему преодолеть жизненные испытания, находить опору в жизненном бытии. Вера вырастает из глубин человеческого естества. Человек не может жить без веры, ибо он не просто существо, действующее на основе инстинкта, не просто вместилище рассудка. Загадочен, многосторонен человек. И его внутренний мир непременно должен включать в себя развитое чувство веры во что-то: в Бога, в Добро, в Спасение, в Судьбу. Верить — это вовсе не то же самое, что "признать за истину". Вера есть нечто гораздо большее, более творческое и более жизненное. В вере человек черпает свои жизненные силы. Без них не может быть ни осмысления истоков человеческого бытия, ни постижения грядущего. Можно верить в мощь разума, в познавательные возможности человека, в торжество его беспокойного духа. Вера составляет богатство личности, характеризует глубину ее чувств и помыслов. Она затрагивает сокровенные струны души — почтение к предкам, надежду на бессмертие, патриотические переживания... Вера — это элемент человеческого сознания, и она непосредственно направлена на те или иные образования сознания: понятия, представления, образы, теории и т. д.

Основой веры служит духовный опыт человека. У грузинского народа есть своеобразная традиция. Когда люди сидят за столом, они произносят разные тосты: за здоровье, счастье, благоденствие. Но вот праздник подходит к концу. Остается последняя здравица. Она всегда одинаковая — "за все святое...". Люди интуитивно понимают, что самое главное в жизни — это то, что выше повседневных забот. Жизнь можно отдать только за то, что свято... Святыня не приобретается, не берется напрокат. Ее можно только выстрадать. Иначе говоря, то или иное прозрение подтверждается глубокими переживаниями, всей жизненной практикой человека. Какими бы познаниями человек ни обла

30

дал, он всегда оставляет в себе место для веры, ибо не все можно обосновать научно. Да и саму веру невозможно доказать теоретически. Человек верит в Бога не потому, что бытие Бога доказано. Однако для верующего все его существо одухотворено мыслью о Верховном существе. Получается, что вхождение в веру нередко сопряжено с отказом от доводов разума. Сошлемся на немецкого философа К. Яс-перса, который проводил различие между верой и знанием. По его мнению, Джордано Бруно, когда отстаивал собственные взгляды, исходил из веры. Что касается Галилея, то о нем предпочтительнее сказать, что его убеждения основывались на знании. Оба они были в одинаковом положении. Суд инквизиции под угрозой смерти требовал от них отречения от провозглашенных ими взглядов. Джордано Бруно был готов отказаться от нескольких, не имевших для него решающего значения положений своего учения. Остальное он рассматривал как нечто священное лично для него. Он умер смертью мученика.

Галилей отрекся от утверждения, что Земля вращается вокруг Солнца, и лишь впоследствии будто бы сказал: "И все-таки она вертится!" В чем тут различие в поступках двух ученых людей? Галилей отказался от своих высказываний, потому что в душе он знал: это истина. Она общезначима, потому что Земля вращается вокруг Солнца независимо от того, что я думаю по этому поводу. Знание — это истина, которая существует без меня.

Случай с Джордано Бруно — иной. У него нет окончательных доказательств. Однако есть вера. Стоит ею поступиться — и все погибнет. Невозможно, даже из соображений чисто тактических, отступить от этой веры. Она не общезначима, но безусловна. Чтобы оправдать веру, мученик готов взойти на костер. В истории философии были и другие подвижники веры. Скажем, Сократ или Боэций. Философскую веру они подтверждали ценой мучений и даже жизни [6, с. 314].

Чем различаются религиозная и нерелигиозная вера? Предметом религиозной веры является сверхъестественное. По убеждению верующих, сверхъестественное не подчиняется законам окружающего мира, находится по ту сторону и нарушает естественный ход его развития. Религиозный человек верит в исключительный характер сверхъестественных существ или сил и, в частности, не применяет к ним обычные критерии эмпирической достоверности. А. Радугин пишет, что многие религиоведы называют веру в существование сверхъестественного "минимумом", важнейшей характеристикой всякой религии. Однако было бы неверно считать, что вера в существование

31

сверхъестественного носит всеобщий характер. Изучение этнографами ранних форм религии, а также близкое знакомство с такими современными религиями, как индуизм и буддизм, показало, что в них отсутствует четкое деление мира на естественный и сверхъестественный.

Поэтому не случайно немецкий религиовед Р. Отто при определении "минимума" религии предложил заменить понятие "сверхъестественное" понятиями "священное", "нуминозное". Р. Отто доказывал, что опыт нуминозного, т. е. всякое религиозное переживание, порождается особой априорной для человеческого сознания сакральной реальностью. Использовали понятие священного и другие религиоведы. Согласно концепции Э. Дюркгейма, священным в обществе считалось нечто запретное, или пугающее, и поскольку именно общество отдаляло от себя священное, оно само, в конечном счете, и было сакральной силой. Видный социолог И. Вах, сформулировавший в своей книге "Социология религии" (1944) тезис о "метасоциальной" сущности религии, также считал, что "религия есть переживание священного". Преимущество такого определения он видел в том, что оно утверждает объективный характер религиозного переживания в противоположность психологическим теориям о ее чисто субъективной и потому иллюзорной природе. Такие дефиниции (как у И. Ваха), справедливо замечает В. Гараджа, исходят из признания "действительности священного". Это дефиниция в духе "реализма", поскольку стремится выявить "сущность" определенного предмета, в данном случае религии, посредством утверждения действительности "священного": общее понятие существует в сознании человека постольку, поскольку существует объективно его прообраз в самой действительности. Иную позицию занимал М. Вебер. Он полагал, что подобные определения пребывают за границами научного образования понятий и потому неприемлемы в качестве научных. Для него религия как предмет социологического исследования есть социологическое поведение человека, которое включает отношение людей к другим людям, явлениям и целиком лежит в "пределах опыта", доступного наблюдению. Социология религии — наука не о "священном" и не об отношении человека к "священному", она является наукой о человеке и его поведении и, следовательно, о его отношении и к вещам, которые он считает "священными". Тем самым была четко проведена граница между социологическим определением понятия религии и определениями этого понятия, которые возникают в "пространстве" теологии, философии,

32

феноменологии, между тем, что видит в религии социолог и что — теолог или философ.

За пределами социологии религии, подчеркивает В. Гараджа, находятся также определения, в основу которых положено понятие "религиозный опыт". Остановимся на этом несколько подробнее. В последние годы многие открыли для себя сферу религии, привлекательную и таинственную область духовной жизни. И здесь неизбежно возникают вопросы: как получилось, что древние евреи с их примитивным бытом создали Библию? А как Мухаммеду удалось его гениальное творение — Коран? И действительно ли Жанна д'Арк слышала голоса святых Екатерины и Маргариты? Почему ее отлучили от церкви и сожгли как еретичку? И если Бог один, то почему религий так много? Все вопросы, касающиеся религии, имеют ответ. Религия — это особая сфера жизни человеческого духа, его взаимодействия с реальностью. Только реальность религии — иная, не та, с которой мы сталкиваемся в повседневной действительности. Всякое соприкосновение наших чувств и сознания с чем-то находящимся за их пределами — это опыт нашей личности. Соприкосновение с реальностью религии есть религиозный опыт.

Если бы не существовало религиозного опыта, пишут авторы учебного пособия "Религиоведение: социология и психология религии" С. Самыгин, В. Нечипуренко, И. Полонская [12], не могло бы возникнуть никакой религии, как не было бы ни одной из естественных наук, если бы человеку не была доступна сфера природы. Многие люди во все исторические эпохи и на всех концах земли испытали на себе воздействие той реальности, о которой говорят религии. Их религиозный опыт был различен, не обладал и общими характеристиками. Интенсивность их переживаний тоже была разной. И самое интересное, что глубина смысла, открывшегося в религиозном опыте, вовсе не зависела от уровня развития цивилизации, от образованности субъекта. Даже наоборот, в прошлом религиозный опыт был, как правило, ярче, интенсивнее, и столкновения с иной реальностью происходили чаще, чем сейчас. Наиболее интенсивным и неповторимо индивидуальным был опыт великих основателей религий — Будды, Моисея, Мухаммеда, Иисуса Христа и его апостолов. Различия между религиями обусловлены различиями положенного в их основу религиозного опыта. Когда опыт основоположников стал достоянием широких масс людей, возникли стабильные формы и способы поклонения Богу (богам). Сложились системы культов. Возникла теология — наука о Боге и его

33

характерных чертах (атрибутах), которая стала как бы теоретической надстройкой над религиозным опытом. Поскольку человеческий разум волновали проблемы, связанные с отношением человека и Бога, возникла философия религии. Сложилась своеобразная привычка поклоняться Богу строго определенным способом, обращаться к Нему в строго определенных выражениях, представлять себе Его в строго определенных образах и вести себя согласно строго определенным канонам. Все это в совокупности называется религиозной традицией. Каждая существующая религия хранит и поддерживает свою традицию, а чаще всего в рамках одной религии существует несколько традиций — это католицизм, православие и протестантизм в христианстве, сунниты и шииты в исламе, хинаяна и махаяна в буддизме и т. д. [8,

с. 12].

В. Гараджа считает, что "первичный религиозный опыт", данный не многим "религиозным гениям", от которых этот опыт воспринимается обычными людьми, — это опыт соприкосновения с "иным миром", более всего похожий на чувство благоговения. Чувство благоговения означает, по мнению А. Меня, благоговение перед Богом. Следовательно, особенность этого чувства определяется характером его направленности, а именно направленности на Бога. Религиозное переживание, замечает В. Гараджа, иррационально по своему существу и сугубо индивидуально, слово приобретает в сфере религиозного опыта значение символа, того, что нельзя выразить до конца в понятии. Символические формы, в которые облекается религиозный опыт, — миф, икона, молитва. В этой связи А. Радугин пишет, что среди религиоведов, признающих религиозное сознание в качестве ведущего, определяющего элемента религии, отчетливо выявляются два подхода.

Представители первого подхода истолковывают религиозную веру по преимуществу как интеллектуальный феномен, делают акцент на содержательном характере религиозных представлений. Религия, таким образом, предстает по преимуществу как мифологическая система. Сторонники такого подхода обычно рисуют следующую схему формирования религиозного сознания: религиозные представления первоначально выступают в чувственных наглядных образах. Источником образного материала служат природа, общество, человек. На базе этих образов формируются мыслительные конструкции: понятия, суждения, умозаключения. Важное место в религиозном сознании занимают так называемые смыслообразы — переходная форма от чувственно-наглядных образов к абстрактным понятиям. Содержание этих образов

34

выражается в притчах, сказках, мифах. Яркими представителями такой позиции являются Ш. Дюпии, К. Вольней, Б. Бауэр и другие представители мифологической школы в религиоведении.

Представители второго подхода переносят акцент на эмоционально-волевой элемент. Религиозная вера, по их мнению, — это прежде всего религиозные переживания, религиозные чувства. Такой подход разделяют многие исследователи религии, но наиболее ярко он выражен у представителей психологии религии. Основоположник психологии религии В. Джеймс утверждает, что религиозные чувства с точки зрения психофизиологических проявлений — это обычные человеческие чувства любви, страха, радости, надежды и т. д. Особенность этим чувствам придает их особая направленность на объект веры. Мнение А. Меня и В. Джеймса, что специфика религиозных чувств — не в психологическом содержании, а в их направленности, разделяют многие религиоведы, поскольку они считают невозможным выделить какое-либо одно психологическое состояние, одно чувство и свести к нему многообразие переживаний верующих. Они справедливо указывают, что эмоциональные переживания верующих зависят от индивидуальных особенностей каждого человека и от культуры, в рамках которой он получил воспитание, и от социальных условий, в которых живет, и от вероисповедания, к которому принадлежит. Расхождения между религиоведами, справедливо подчеркивает А. Радугин, начинаются при истолковании источника этих чувств. Представители богословско-тео-логической мысли в религиоведении выводят эти чувства из сверхъестественного источника, из "встречи" верующего с божеством, "священным". Психология религии выносит "за скобки" вопрос о естественном или сверхъестественном источнике переживаний, считая, что решение этой проблемы не под силу научным методам познания. Чаще всего психология религии связывает наличие религиозных чувств с врожденными инстинктами (3. Фрейд) или исторически обусловленной предрасположенностью (архетипы, К. Юнг) [11, с. 38]. Сторонники атеистической ветви философии религии утверждают, что любые человеческие чувства могут стать религиозными, если связываются с религиозными верованиями и тем самым приобретают специфическую направленность.

Таким образом, религиозное сознание имеет две стороны: рациональную и эмоциональную. Какая из этих сторон приоритетная, решается в зависимости от уровня сознания. На уровне обыденного религиозного сознания, нередко называемого религиозной психоло

35

гией, доминирующая роль принадлежит эмоционально-волевому элементу. Содержание сознания облачено в наглядно-образные формы. На этом уровне религия всегда непосредственно связана с индивидом и выступает в личной форме. Религиозное сознание на концептуальном уровне существует в форме систематизированного и кодифицированного вероучения. Содержание вероучения развивается и обосновывается в специальной отрасли религиозного знания — богословии, или теологии. Религиозное сознание на этом уровне называют религиозной идеологией. В свою очередь, систематизированное вероучение, разработанное идеологами и утвержденное церковью, существенно влияет на характер обыденного религиозного сознания, формирует его в определенном направлении.

2.2. Религиозная деятельность

Признание религиозного сознания в качестве ведущего элемента религиозного комплекса является доминирующей, но не единственной точкой зрения в религиоведении. Уже в 80-х годах XIX ст. английский антрополог Р. Маретт (1866—1943) показал, что есть религии, которые не столько представляются (т. е. связаны с представлениями о чем-то), сколько "танцуются" — это религии, в которых ритуал и эмоции стоят на первом месте, а вера есть нечто вторичное. Верования выражаются в таких религиях в ритуальных движениях, танцах, религиозных объектах: но эти религии не имеют вероучения, догмы, теологии. Это относится не только к "примитивным" религиям. Иудаизм представляет собой религию, в которой на первом месте стоит поведение, а не верования или переживания. В буддизме понятие о божестве или сверхчеловеческом существе является периферийным, второстепенным. По мнению Р. Маретта, основным элементом религии, придающим ей своеобразие, т. е. отличающим от других форм общественного сознания и социальных институтов, является культовая система.

Прежде чем более подробно остановиться на содержании и функциях религиозного культа, отметим следующее. Религиозная деятельность занимает своеобразное место в системе общественной деятельности. Существуют два основных вида религиозной деятельности: внекультовая и культовая. Внекультовая осуществляется в духовной и практической сферах. Духовную внекультовую деятельность образуют разработка религиозных идей, систематизация и интерпретация догматов

36

теологии, сочинение богословских произведений и т. д. К разновидностям практической внекультовой деятельности относятся производство средств религиозного культа, миссионерство, участие в работе соборов, преподавание богословских дисциплин в учебных заведениях и др.

Важнейшим видом религиозной деятельности является культ (от лат. cultus — уход, почитание). Его содержание определяется соответствующими религиозными представлениями, идеями, догматами. Религиозное сознание предстает в культе прежде всего в виде культового текста, к которому относятся тексты Священного Писания, Священного Предания, молитв, псалмов, песнопений и др. Воспроизведение этих текстов во время отправления культа актуализирует в сознании участников религиозные образы и мифы. Рассматриваемый с точки зрения содержания культ может быть охарактеризован как "драматизация религиозного мифа". В искусстве (например, в театре) воспроизведение художественного текста, каким бы точным и мастерским оно ни было, не устраняет условности ситуации действия. А драматизация текста в религиозном культе связана с верой в действительное совершение описанных в мифе событий, в повторяемость этих событий, в присутствие мифологических персонажей, в получение ответа от признаваемых объективными существ, в партиципацию (причастность) или идентификацию (уподобление) с ними [9, с. 54—55].

Религиозный культ есть не что иное, как социальная форма объективации религиозного сознания, реализация религиозной веры в действиях социальной группы или отдельных индивидов. В этой связи А. Радугин совершенно справедливо подчеркивает, что культовая система прежде всего представляет собой совокупность определенных обрядов. Обряд — это совокупность стереотипных действий, устанавливаемых обычаем или традицией той или иной социальной общности, символизирующих те или иные идеи, нормы, идеалы и представления. Одной из главных социальных функций обряда является аккумуляция и передача опыта как индивидами друг другу, так и от поколения к поколению [11, с. 42]. Для разных религий характерны специфические обряды, учитывающие особенности того или иного вероисповедания. Религиозные обряды — сильное средство эмоционального воздействия, тщательно продуманный ритуал, сопровождаемый молитвами, музыкой, хоровым пением и т. д. Попадая в культовое здание, человек входит в специфическую зону специального пространства, оказывается в ситуации, отличной от иных жизненных ситуаций. Благодаря этому внимание посетителей сосредоточивается

37

на предметах, действиях, образах, символах, знаках, произведениях религиозного искусства, имеющих религиозный смысл и значение. В качестве важнейшего признака обряда исследователи этой социальной формы называют его символический характер. Символ — знак, образ, представляющий какую-то другую вещь, а чаще воплощающий какую-либо идею. Символами могут служить объекты или вещи (например, крест — символ христианской веры), поведение (крестное знамение, коленопреклонение перед алтарем и т. д.), мифы или предания (например, библейское повествование о сотворении мира), даже люди (например, Сократ как символ мудрости). Символы в человеческом поведении играют большую роль, а в религиозном — в особенности. В религии они незаменимы потому, что представляют нечто такое, что иным путем, помимо символов, не может быть выражено вообще. Они — единственный способ выразить то, что, "по определению", является невыразимым: священное, т. е. то, что не является "вещью среди вещей", а чем-то особенным. Понимание религии многими учеными основывается на различении "священного" и "профанного". Слово "священный" происходит от лат. sacer — посвященный богу и sanktus — достойный уважения, возвышенный, в противоположность profanus — непосвященный. Эти понятия восходят к римскому культу богов. "Священное" — таинственная сила, подвергающая человека в ужас и трепет (misterium tremendum), одновременно вызывающая его восхищение и делающая его счастливым. С помощью этих понятий определяет религию Э. Дюркгейм. Он полагал, что разделение сакрального и профанного является фундаментальной характеристикой всех известных религиозных верований. "Священные вещи" в одно и то же время привлекают и отталкивают, они могут быть полезными, в чем-то помочь, но они же таят в себе и опасность. Эта двойственность — атрибут могущественной, неподвластной человеку силы, которая потенциально является несущей и благо, и зло.

А. Радугин в своем курсе лекций, говоря о религиозных обрядах, подчеркивает, что их эволюция шла по пути спиритуализации, одухотворения. Вершиной такого пути он считал молитву [11, с. 45]. С этим нельзя не согласиться. В разнообразной религиозной литературе молитва рассматривается как наиболее чистая форма выражения сущности религии. В книге "Откровенные рассказы странника духовному своему отцу" говорится: "сущность и душу каждой религии составляет тайная молитва" [10, с. 273]. В исламе Коран называют книгой молитв. Библейская Книга Псалмов расценивается как переложенные в

38

молитвы размышления над содержанием истории Израиля. "Исповедь" великого христианского мыслителя Августина в конечном счете представляет собой развернутую молитву, обращенную к Творцу. Иными словами, молитва — это неотъемлемая и очень важная составляющая общечеловеческой культуры, и если бы она вдруг была утрачена, культура лишилась бы одного из самых богатых и значимых своих аспектов [12, с. 392].

2.3. Религиозные отношения

Религиозные отношения представляют собой вид отношений в духовной сфере, которые складываются в соответствии с религиозным сознанием, реализуются и существуют посредством религиозной деятельности. Их носителями могут быть индивиды, группы, институты, организации. Следует различать внекультовые и культовые религиозные отношения. Во внекультовых отношениях преимущественное значение приобретают действительные отношения между религиозными индивидами, организациями. Например, занимаясь духовным производством, теологи вступают друг с другом в определенные отношения обмена информацией, "богословских собеседований". Культовые отношения формируются в процессе культовой деятельности. Во время отправления культа складываются отношения евхаристического соединения, исповедальности, проповеднические, обрядовые и др. Православное венчание, например, включает жениха и невесту во взаимные отношения, предписываемые нормами церковного брака; крещение устанавливает связь "крестного сына (дочери)" с "крестными родителями (отцом и матерью)" [9, с. 57—58].

2.4. Религиозные организации

На базе культовых действий и отношений формируется религия как социальный институт. Первичным звеном института религии является религиозная группа. На ранних этапах первые религиозные группы возникают в виде "тайных" обществ, цели создания и деятельности которых не были исключительно религиозными. В высокоразвитых культурах появляется новый феномен — образование социальных групп по религиозным основаниям. В обществах Древнего Востока религиозное устройство еще совпадало с государственным. Первым шагом на пути размежевания стало отделение закона, сферы права от

39

культа. Дальнейшее обособление духовной власти от светской, религиозных обязанностей от гражданских, религиозных организаций от политических или корпоративных связано уже с христианством. Религиозная община первоначально — группа, объединяющая учителя, основателя религии, и его учеников. Это связь личностная, не имеющая какого-либо официального закрепления. Лишь позже в христианстве формируется религиозная иерархия, она становится церковью.

Организационное оформление специфически религиозной группы связано с тем, что она должна приобретать определенные характеристики "мира", находить с ним компромисс. Вопрос об отношении религиозных организаций к обществу, в котором они действуют, в социологическом анализе типов религиозных организаций занимает центральное место и определяет отношение между церковью и сектой. Исторически аспект этой проблемы — превращение христианства из секты, возникшей в лоне иудаизма, в церковь.

М. Вебер различает церковь и секту, руководствуясь чисто социологическим критерием, а не оценочным: церковь обращена ко всем членам общества, тогда как вступление в секту — сознательно принимаемое решение; оно обязывает к большему, чем принадлежность к церкви, предполагается активное участие членов секты в ее деятельности. Секта несет ответственность за своих членов и исключает тех, кто не выполняет обязательства, добровольно взятые при вступлении в нее. Поэтому принадлежность к секте может служить достаточно серьезной гарантией респектабельности человека, свидетельством того, что с ним можно иметь дело.

Немецкий теолог и философ Э. Трельч предложил несколько иную типологию. Он различал три типа религиозных организаций — церковный, сектантский и мистический. Церковь стремится "завоевать мир для Христа" и принимает общество таким, как оно есть, демонстрируя социальный конформизм. Секты, напротив, стремятся не к спасению общества, а к жизни в строгом соответствии с этическими установками Христа, а потому для них характерно неприятие "мира", протест против его "неправды". Выделение из церкви сект — это попытка восстановить заботу о социальной справедливости и равенстве, которой поступается церковь во имя сохранения влияния на общество. Мистики еще дальше отстоят от мира и стремятся к достижению чувства единства с Богом. У них другая забота, нежели стремление стать образцом этического совершенства. В. Гараджа считает, что у Э. Трельча критерием различения типов религиозных организаций ста

40

новится их отношение к социальной действительности. Церковь тяготеет к государственности, государственной церковности, консервативности. Секта — это религиозная оппозиция, религиозное выражение отчуждения от мира, его неприятия. Это община верующих, враждебных государству и обществу. Бог церкви благословляет существующее положение вещей, бог секты — проклинает, осуждает. Источник сектантства — социальная несправедливость, протест униженных и оскорбленных. Раннее христианство было антиимператорской сектой обездоленных, позже оно становится государственной церковью Римской империи. Религиозность церковная и религиозность сектантская существенно различаются социальными и политическими импликациями (включенности их в себя).

М. Вебер и Э. Трельч сводили религиозные объединения в основном к двум типам — церковь и секта. Следующий шаг в разработке типологии религиозных организаций сделал американский протестантский теолог Р. Нибур в 20-х годах ХХ в. Он представил секту и церковь как этапы в развитии религиозной организации: секта может развиться в церковь, церковь — стать сектой. Р. Нибур ввел понятие деноминации для обозначения религиозных объединений, находящихся в стадии становления, организационного оформления. Он обратил внимание на отсутствие четких границ между церковью и сектой, уже сложившейся и утратившей былую оппозиционность. Отрицание "мира" сменяется принятием, секты перестают отличаться от церкви в своем отношении к миру, хотя в ряде других отношений они не подходят под понятие "церковь". Такие промежуточные организации и получают название деноминаций [4, с. 10].

А. Радугин выделяет еще один тип религиозных организаций — харизматический культ. При этом он оговаривается, что культ можно рассматривать в качестве одной из разновидностей секты. Он имеет те же основные характеристики. Особенность же харизматического культа связана с процессом его формирования. Эта религиозная организация создается на основе объединения приверженцев какой-то конкретной личности, которая признает себя сама и признается другими в качестве носителя особых божественных качеств (харизмы). Основатель и руководитель такой религиозной организации объявляется либо самим Богом, либо представителем Бога или какой-либо сверхъестественной силы (например, Сатаны). Харизматический культ, как правило, малочислен, в нем наиболее ярко выражены претензии на исключительность, изоляционизм, фанатизм, мистицизм [11, с. 53].

41

Исследователи религии отмечают, что организованность действий религиозной группы определяется руководством, деятельностью духовного лидера. Существует несколько типов духовных руководителей, представляющих социологически значимые типы "человека религиозного". Один из важнейших типов — пророк, обладатель личной харизмы, провозглашающий религиозное учение или волю Бога. Пророк может возвещать данное ранее откровение и тогда он не создает новой религии, но вводит старую религию в новое русло, т. е. выступает как религиозный реформатор. Если же пророк приносит в мир совершенно новое откровение, он является основателем религии. В отличие от пророков священнослужители даруют спасение в силу своей должности, их авторитет основан не на личном откровении или на харизме, а на традиции: они представляют организацию, возвещают не учение "от себя", а учение, уже имеющее содержание, строго фиксированное и контролируемое. Миссия мага, колдуна, который может вызвать духов и общаться с потусторонним миром, осуществляется им в силу личного дарования, харизмы. Этим маг отличается от священнослужителя. Его "дело" — не учение или заповедь; часто он лишь толкует предзнаменование, т. е. на этой стадии откровение является формой возвещения оракула или явления во сне. Пророки часто "профессионально" практикуют предсказания, лечат, дают советы. В таких случаях они являются провидцами, ясновидящими, чудотворцами. Еще один тип — святой, престиж которого зависит от его личных заслуг в подвигах веры [4, с. 185].

В заключение отметим, что названные типы религиозных организаций не охватывают в полной мере всего многообразия религиозной жизни. Всякая классификация упрощает реальность и в какой-то мере условна. Несомненно одно: предложенный социологией религии подход вполне плодотворный и является полезным инструментом для исследований эмпирического характера.

2.5. Религия как социальный стабилизатор

Мы выяснили, что современные развитые религии представляют собой сложное структурированное образование, включающее в себя три основных элемента — религиозное сознание, культовую деятельность и религиозные организации. Взаимосвязь и взаимодействие этих элементов осуществляются в процессе их функционирования. Структура и функция характеризуют противоположные тенденции в

42

развитии религии. Структура является устойчивой в ней, а функция выражает движение, изменение, действие. Взаимосвязь структуры и функции представляет собой противоречие, которое, будучи основой существования религии, обусловливает ее функционирование и развитие. В религиоведении под понятием "функции религии" подразумеваются характер и направление воздействия религии на индивидов и общество. Одна из важнейших функций религии — мировоззренческая.

Мировоззрение — необходимая составляющая человеческого сознания. Это не просто один из его элементов в ряду многих других, а их сложное взаимодействие. Мировоззрение — это совокупность взглядов, оценок, принципов, определяющих самое общее видение, понимание мира, места в нем человека и одновременно жизненные позиции, программы поведения, действий людей. Мировоззрение может носить философский, мифологический и религиозный характер. Естественно, нас интересует вопрос о специфике религиозного мировоззрения. Его особенность вытекает из самого функционального подхода к религии, призванного определить задачи, которые решает религия в общественной системе. В этом плане интересны рассуждения американского философа и социолога Э. Фромма. Проблема сущности человека понимается им как глубинное экзистенциальное рассогласование. Поступки людей, считает Э. Фромм, уже не определяются инстинктами. В сравнении с другими животными эти инстинкты у людей слабы, непрочны и недостаточны для того, чтобы гарантировать им существование. Кроме того, самосознание, разум, воображение и способность к творчеству нарушают единство со средой обитания, которое присуще животному существованию. Человек знает о самом себе, о своем прошлом и о том, что в будущем его ждет смерть, о своем ничтожестве и бессилии. Человек остается частью природы, но он неотторжим от нее. Он теперь понимает, что "заброшен" в мир в случайном месте и времени, осознает свою беспомощность, ограниченность своего существования. Над ним тяготеет своеобразное проклятие: человек никогда не освободится от этого противоречия, не скроется от собственных мыслей и чувств, которые пронизывают все его существо. Человек, отмечает Э. Фромм, — это единственное животное, для которого собственное существование является проблемой: он ее должен решить, и от нее никуда не уйти. Возникшая двойственность человеческого бытия нарушает его прежнюю гармонию с миром природы. Перед ним встает задача — восстановить единство и

43

равновесие с этим миром, прежде всего в сознании с помощью мышления. С этой стороны религия является ответом человека на потребность в равновесии и гармонии с миром.

Однако функция религиозного мировоззрения, как справедливо подчеркивает А. Радугин, состоит не только в том, чтобы нарисовать человеку определенную картину мира, а прежде всего в том, чтобы благодаря этой картине он сумел обрести смысл своей жизни. Именно поэтому мировоззренческую функцию религии еще называют функцией смыслополагающей, или функцией значения.

Функцию значения, или смыслополагания, М. Вебер рассматривал как основную во всех религиях. Религия дает такую картину мира, такое понимание мироустройства, в котором несправедливость, страдание и смерть выглядят как имеющие некое значение в "конечной перспективе". Это может

 

 ...  5



Обратная связь

По любым вопросам и предложениям

Имя и фамилия*

Е-меил

Сообщение*

↑ наверх